一般用到『靈魂』、『自我』、『個我』或梵文裡的『神我』（ Atman）（編者註： Atman其實只是『我』的意思，一般均譯為『神我』，沿用已久，但是否與奧義書及吠檀多之哲學相符，甚可置疑。）這些字眼的時候，它們所提示的意義是：在人身中有一恆常不變、亙古長存的絕對實體。這實體就是那千變萬化的現象世界背後不變的實質。照某些宗教說，每一個人都有一個個別的靈魂，這靈魂是上帝所創造的。人死後，它即永久地生活在地獄或天堂裡，而它的命運則完全取決於它的創造主的裁判。依另一些宗教的說法，這靈魂可以歷經多生，直到完全淨化，最後乃與上帝或梵天或神我合一，因為當初它就是從這裡面流出來的。這個人身中的靈魂或自我是思想者、感受者、一切善惡行為所得獎懲的領納者，這種的觀念叫做我見。
在人類的思想史中，佛教是獨一無二不承認這靈魂、自我或神我的存在者。根據佛的教誡，我見是虛妄的邪信，與真實絕不相侔。它只能產生『我』、『我的』之類有害的思想、自私的慾望、貪求、執著、憎恨、嗔恚、貢高、我慢、自利主義，以及其它染污不淨法等種種問題。它是世間一切紛擾的泉源：從個人間的衝突，以至國與國間的戰爭，莫不以此為根由。簡言之，世間一切邪惡不善法，無一不可溯源到這一邪見。
人的心理上，有兩種根深蒂固的意念：自衛與自存。為了自衛，人類創造了上帝，靠上帝得到保護、安全與依怙，就像小孩依賴父母一樣。為了自存，人類想出了靈魂（神我）不滅的主意，俾得亙古長存。由於他的愚昧、懦弱、恐懼與貪婪，人類需要這兩件東西來安慰自己。因此，他緊緊地、狂熱地抓住它們。
佛的教誡不但不助長這愚昧、怯懦、恐懼與貪慾，反從釜底抽新將這些（劣根性）連根芟除，以使人類得到正覺為目的。根據佛教，上帝與靈魂的概念，是虛妄不實的。雖然神學是一項高度發展的理論，它們仍然只是極精微的前塵心影，不過穿上了深奧難懂的形上學以及哲學名詞的外衣而已。這些意念之根深蒂固而為人類所親所愛，使得人類不願聽聞、更不願瞭解任何與之相違反的教誡。
佛對這點甚為熟知。事實上，他曾說過，他的教誡是反潮流的，是違反人類自私的慾念的。在他證正覺才四個星期的時候，他坐在一棵榕樹底下，如是自思：『我已證入真理。此理艱深，難見難解，……惟智者能知之……為強烈的慾望所征服而為黑暗所包圍的人，不能見此真理。這真理是反潮流的，崇高、深奧、微妙、難知。』
他心裡這樣想著，佛曾一度猶豫。如將他所證真理，解釋與世人知悉，是否將徒勞無功？然後他將世間比作一座蓮池：在蓮池中，有些蓮花還淹沒在水底，有些已長到水面，有些則已透出水面而不為水所沾濡。同樣的，在這世間也有各種根器不同的人。有些人會瞭解這真理的，佛這才決定說法。﹝注一﹞
無我論（或稱靈魂非有論）是緣起論的推論，也是分析五蘊所得到的自然結果。﹝注二﹞
在前文討論第一聖諦（苦諦）的時候，已說明所謂眾生或個人是由五蘊綜合而成。將五蘊予以分析審察，找不到在它們幕後另有一個可以稱之為我、神我或自我的長住不變的實質。這是分析法，但用合成法的緣起論，也能得到同樣的結果。根據緣起論，世間沒有一件事物是絕對的。每一件事物都是因緣和合的（由條件構成的）、相對的、互為依存的。這就是佛教的相對論。
在正式討論無我的問題之前，對於緣起論應有一個簡明的概念。這一項教義可用四句簡短的公式來代表它：
此有故彼有，此生故彼生；
此無故彼無，此滅故彼滅。﹝注三﹞
在這緣起、相對、互存的原則下，整個生命的存在、持續，以迄寂滅，都在一條叫做緣起法則的公式裡解釋得十分周詳。這法則共分十二部分：
一、因為無知，乃有種種意志的活動而成業（無明緣行）。
二、因為有種種意志的活動，乃有知覺的生起（行緣識）。
三、因為有知覺，乃有精神與肉體的現象產生（識緣名色）。
四、因為有了精神與肉體的現象發生，乃有六根的形成（名色緣六入）。
五、因為有六根，乃有（感官與心靈）對外境的接觸（六入緣觸）。
六、因為有（感官與心靈）對外境的接觸，乃生起種種感受（觸緣受）。
七、因為有種種感受，乃生起種種貪慾『渴（愛）』（受緣愛）。
八、因為有種種貪愛，乃產生執取不捨（愛緣取）。
九、因為有執取不捨，乃有存在（取緣有）。
十、因為有存在，乃有生命（有緣生）。
十一、因為有生命，乃有
十二、敗壞、死亡、哀傷、痛苦等（生緣老病死憂悲苦惱）。
生命便像這樣生起、存在、持續。假使我們將這公式的順序倒過來，便得出如下的緣滅的逆定理：

（滅），因為意志活動止息，知覺也同時止息（行滅則識滅）……乃至因為生命的止息而一切敗壞死亡哀傷等等一應俱滅。

於此應該明白熟知的是：這緣起法則的每一部分，一方面是由眾多條件（緣）和合而生（ conditioned緣生的），另一方面又同時構成其它部分生起的條件（condition-ing 緣起的）。﹝注四﹞因此，它們之間的關係，完全是相對的、互為依存的、互相聯結的。沒有一事一物是絕對獨立的。所以，佛教不接受最初因，這在前文已講過。緣起法則是一個首尾相接的環，而不是一條直線的鏈子。﹝注五﹞

自由意志的問題，在西方的思想界與哲學界中，佔有很重要的地位。但是根據緣起法，這問題在佛教哲學中是不存在的，也是不能生起的。既然整個的存在是相對的、有條件的（因緣和合的）、互為依存的，我們何能單獨自由？意志與其他思想一樣是緣生的。所謂『自由』，其本身就是相對的、緣生的。無論是肉體或精神方面，沒有一件事物是絕對自由的，因為一切都是相對的、互為依存的。自由意志的含義，是一個與任何條件及因果效應無關的意志。但是整個生存界都是有條件的（緣成的）、相對的、受因果律支配的。在這裡面，如何可能產生一個意志，或任何一樣事物，與條件及因果無關？此處所謂自由意志的觀念，基本上仍與上帝、靈魂、正義、獎懲等觀念相連結。不但

所謂自由意志並不自由，甚至自由意志這一觀念都不是無條件的。

根據緣起法則，也根據眾生為五蘊和合而成的這一分析，在人身內或身外，有一常住不變的實質，名為神我、我、靈魂、自我、個我，這一觀念，只能被認為是一種邪信、一種心造的影像。這就是佛教的無我論或稱靈魂非有論。

為了避免混淆，於此必須申明，真理有兩種：世俗的真理（俗諦）與最高的真理（真理）。﹝注六﹞我們在日常生活中，用我、你、眾生、個人等名詞的時候，不能因為實無我及眾生等而將上項名詞視為妄語。這些名詞在世俗共認的意義來說，也是真實的。但是，最高的真理，卻是實際上並無我與眾生。在《大乘莊嚴經論》裡就說：『當知「補特伽羅」只是假名安立（依世俗說，有所謂眾生），並無實義。』﹝注七﹞

大小乘各宗派的共同特色，就是否定有不滅的神我。因此，就沒有理由假定在這一點上完全一致的佛教傳統，已經與佛的原始教誡有了偏差。﹝注八﹞

因此，最近有少數學者﹝注九﹞，竟然違反佛教精神，妄圖將『我』觀念，私自輸入到佛的教義之中，實在是奇怪之極。這些學者對於佛及其教義備極尊崇，仰佛教如泰山北斗。但是他們無法想像如佛這般頭腦清晰、思慮精深的思想家，竟能將他們所熱切需要的神我、自我予以否認。他們下意識地尋求佛陀的支應，以滿足他們對永生的需要——當然不是個人的小我，而是大『我』的永生。

索性坦白地相信有神我、自我，甚至明白指摘佛不承認有神我自我為錯誤，都無所謂。可是應要將佛從來不曾接受過的的一種觀念注入於佛教之中，那就不成了。這種觀念在現存的原始佛典中，就我們所見，是不為佛所接受的。

相信有上帝與靈魂的宗教，並不以這兩種觀念為秘密。相反的，他們還經常不斷地反覆宣揚它們，極盡辯才吹擂之能事。如果佛曾經接受這兩種在一切宗教中極為重要的觀念，他一定會公開宣佈，如同他談論其它事物一樣，而不會將它們秘藏起來，以留待他圓寂二千五百年後的人來發現。

可是人們一想到佛教的無我，會將他們幻想的『我』毀滅，神經就緊張了起來。佛對這一點並不是不知道。

有一個比丘有一次問佛：『世尊！是否有人因為發現身內無有常住實性而遭受痛苦折磨呢？』

『有的，比丘！』佛答道。『有人執持這種見解：「宇宙就是神我，我死後即將與之合一，常住不變，亙古永存。我將這樣地存在，以迄永遠。」當他聽到如來及其弟子所弘傳的教義，目的在摧毀一切臆見（戲論）……消滅『渴（愛）』，達到無著、寂滅、涅槃時，那人自忖：「我要被消滅了，我要被毀掉了，我將不再存在。」於是他就哀傷、憂慮、焦急不安、椎胸痛哭而精神恍惚，不知如何是好。所以，比丘，因為身內找不到常住實體而為痛苦所折磨的人是有的。』﹝注十﹞

在別的經裡，佛也說過：『比丘們啊！這個沒有「我」也沒有「我所」的意念，對於無識的凡夫是駭人的。』﹝注十一﹞

想在佛教中找出一個『我』來的人，是這樣辯論的：『誠然，佛將眾生分析為色受想行識，並說這五者中沒有一樣是「我」。但是他並沒有說除了五蘊之外，人身內或其他地方，就完全沒有「我」了。』

這種立論有兩種站不住的理由：

第一：根據佛說，眾生僅由五蘊和合而成。除此之外再無別物。沒有一部經中，佛曾說眾生身中除了五蘊尚有他物。

第二：佛曾在不只一部經中，毫不含糊地斷然否認人身中或身外或在宇宙中之任何一處有神我、靈魂、自我、個我的存在。今試舉例以明之：

在巴利文《法句經》中，有三首偈極關重要而為佛教之精義。這三首偈就是第二十章的第五、六、七等三偈（或全經中的第二七七、二七八、二七九等三偈）

第一、第二兩偈中有道：

『一切有為的事物，都是無常的（諸行無常）。』以及『一切有為的事物，都是苦的（諸行皆苦）。』

第三偈卻道：『一切法都是沒有「我」的（諸法無我）。』﹝注十二﹞

這裡請特別注意，在第一、二偈中所使用的是『有為的事物（行）』一詞，但在第三偈中則改用『法』字了。為什麼第三偈不也和一、二偈一樣地用『行』（有為的事物）而要用『法』字呢？整個的關鍵就在這裡。

原來，行﹝注十三﹞的意思，就是五蘊與一切緣起、依存、相對的事物（精神的和肉體的都在內）。假如第三偈也說：『一切行（有為的事物）都是沒有我的』，那末有人也許會想：雖然有為的事物中無我，但在有為的事物之外，五蘊之外，也許仍有一個『我』吧！就是為了避免這種誤會，所以第三偈中才用了『法』字。
『法』字的意義比『行』字要廣大得多。在佛教中，沒有一個術語的涵義，比『法』字更廣的了。它不僅包括有為的事物，也包括了無為的『絕對性』與涅槃。世出世間、善惡、有為無為、相對絕對，沒有一樣事物不包括在這一個『法』字中。因此，根據此一申義，『諸法無我』很顯然的是說不僅五蘊之中無我，在五蘊之外或離開五蘊依然無我。﹝注十四﹞無論在人（補特伽羅）或法中，都沒有我。大乘佛教的態度亦復如是。在這點上，與上座部一般無二。不僅強調法無我，也強調人無我。
在《中部經》中的《阿勒葛度帕瑪經》Alagaddupama-sutta（譯者註：約相當於漢譯《中阿含》第二零零《阿梨吒經》裡，佛向弟子們說：『比丘們啊！你們可以接受靈魂實有論，只要接受了這一理論，一切憂悲苦惱便不再生起。但是，比丘們啊！你們見到過這樣的靈魂實有論嗎？接受了它就可以使憂悲苦惱不再生起？』
『當然沒有囉，世尊！』
『好極了，比丘們。比丘們啊！我也從未見過有這樣的靈魂實有論，接受了它憂悲苦惱便不再生起。』﹝注十五﹞
如果曾經有過為佛所接受的靈魂實有論（有我論），他一定會在上節經文裡予以闡釋，因為他曾要比丘們接受不會產生痛苦的靈魂實有論。但在佛的看法，這樣的靈魂實有論是沒有的。任何的靈魂實有論，無論它是如何高深微妙，都是虛妄幻想，徒然製造各種問題，隨之產生一連串的憂悲、苦惱、災難、困擾等等。
在同一經中，佛接下去又說：『比丘們啊！我以及與我有關的任何事物（我所）既然確確實實是不可得的，所謂「宇宙就是神我（靈魂）；我死後就成為神我，常住不變，亙古長存，我將如是存在以迄永遠」的臆見，豈不是十十足足的愚癡？』﹝注十六﹞
這裡，佛清清楚楚的說出神我、靈魂、我實際上是不可得的。相信有這麼一件東西，乃是再愚蠢不過的事。
想在佛教中找『我』的人，也舉出若干例子。這些例子，先是他們把它翻譯錯了，之後又加以曲解。一個有名的例子，就是《法句經》第十二章第四節，也就是第一六零偈。他將原文的Atta hi attano natho先譯成『「我」是我的主宰』，然後又將偈文解釋為大『我』是小我的主宰。
先說，這翻譯根本不正確。此地的Atta並不是含有靈魂意義的『我』。在巴利文中，atta一字除了在少數情形下，特指哲學裡的靈魂實有論（有我論）如前文所見者外，通常均用為反身或不定代名詞。在《法句經》第十二章這句偈文裡以及其它許多地方，它就是用反身或不定代名詞。其意義是我自己、你自己、他自己、某人、某人自己等。﹝注十七﹞
其次， natho的意義，並不是『主宰』，而是依怙、支援、救助、保護。﹝注十八﹞因此，Atta hi attano natho的真正意義，是『人當自作依怙』或『人當自助（支援自己）』。這話與任何形而上的靈魂或『我』都不相干。它的意義很簡單，只是：人應當依靠自己，不可依賴他人。如此而已。
另一個想將『我』的觀念注入到佛教中的例子，就是《大般涅槃經》中被斷章取義的名句Attadipa viharatha attasarana anannasarana。﹝注十九﹞這句子的字義是『以你自己作為你的島嶼（支應）而安住，以你自己作為你的依怙，而不以任何其它的人作為你的皈依處。』﹝注二十﹞那些想在佛教中見到『我』的人，卻將attadipa和att-asarana 兩字曲解為『以「我」為明燈』，『以「我」為皈依』。﹝注二十一﹞

我們將無法瞭解佛給阿難這項誥誡的全部意義及其重要性，除非我們將這些話的背景與上下文加以考慮。

佛那時正住在一處叫做竹芳邑的村子裡，離他的圓寂（般涅槃）剛好三個月。當時他年已八十，正患重病，瀕臨死亡。但他認為如果不向那些他所深愛而親近的弟子們宣佈這一噩耗，遽爾死去，是不當的。因此，他鼓起勇氣，決心忍受一切痛苦，克服他的疾病而復元了。但是他的健康仍然很差。他病癒之後，有一天坐在戶外一處濃蔭之下，他最忠勤的侍者阿難，來到他所愛的師尊身邊坐了下來，就說：『世尊，我曾照顧世尊的健康，我曾為世尊侍疾。但是一看到世尊生病，我就覺得天昏地黑、神志不清了。我只有一個小小的安慰。我自思世尊在沒有留下有關僧團的教誨之前，是不會逝世的。』

於是，佛充滿了慈悲與人情，很溫和地對他的忠心而深愛的侍者說：『阿難啊！僧團對我還有什麼企求呢！我以將法（真理）不分顯密統統教給了你們。關於真理，如來掌中並無隱秘。當然囉，阿難，如果有人認為他應當領導僧團，僧團應當依靠他，他自應留下遺教。可是如來並沒有這種念頭。那末，他為什麼要為僧團留下遺命呢？我現在已經年老，阿難啊！都八十歲了！用舊了的車子，須靠修理方能繼續使用。同樣的，在我看來，如來的色身，也只有靠修理才能繼續活下去。因此，阿難啊！應當以你們自己為島嶼（支應）而安住，以你們自己而不以任何他人作為你們的皈依；以法為你們的島嶼（支應），以法為你們的皈依，不以任何他物為你們的皈依處。』﹝注二十二﹞

佛向阿難說這些話的意向，是十分明顯的。阿難本來非常憂鬱。他認為他們大師死了，他們將全部變成孤單、無援、無所依怙。所以佛給他安慰、勇氣與自信。告訴他們應該依靠自己，依靠他所傳授的『法』，而不依靠任何他人或物。在這裡提出一個形而上的神我、自我的問題，實在是太離譜了。

接著，佛還向阿難解釋一個人應如何成為自己的島嶼或依怙，一個人應如何以『法』為自己的島嶼和依怙：要養成唸唸分明。對自己的色身、感覺、心王、心所的一切動態，時時刻刻無不了然洞照（四念處）。﹝注二十三﹞在此，佛也完全沒有談到神我或自我。

另外，還有一段想在佛教中覓神我的人所常常引用的資料。有一次，佛從波羅奈到優樓頻螺去，在途中一座樹林裡的一棵樹下安坐。那天，有三十個朋友，都是年輕的王子們，帶著他們年輕的妻子，在這樹林裡野餐。有一個未婚的王子，帶了一名妓女同來。當其他的人正在尋歡的時候，這妓女偷了些貴重的物品逃走了。王子們就在森林中找她，他們看見佛坐在樹下，就問佛有沒有見到一個女人。佛就問他們為了什麼事兒。他們說明原委之後，佛就問他們：『年輕人啊！你們意下如何？尋找一個女人呢？還是尋找你們自己？那一樣對你們更有利啊？』﹝注二十四﹞

這又是一個簡單而自然的問題。硬要牽強附會的將形上的神我、自我等意念扯這門子官司裡來，實在是說不通的。王子們答稱還是尋找自己為妙。佛於是叫他們坐下，並為他們說法。在有案可稽的原文經典裡，佛對他們所說法中，沒有一個字涉及神我。

關於遊方者婆嗟種問佛是否有神我，佛緘口不答一事，已有人寫了許多文章。故事是這樣的：

婆嗟種來到佛處，問道：

『可敬的喬答摩啊！神我是有的嗎？』

佛緘口不答。

『那末，可敬的喬答摩，神我是沒有的嗎？』

佛還是緘口不答。婆嗟種就站起來走了。

這遊方者走後，阿難問佛為什麼不回答婆嗟種的問題。佛解釋自己的立場說：

『阿難，遊方者婆嗟種問我：「有我嗎？」如果我答：「有的」，那末，阿難，我就與持常見的梵志出家人站在一邊了。

『同時，阿難，遊方者問我：「沒有我嗎？」如果我答：「沒有！」那我就跟持斷見的梵志出家人站在一邊了。﹝注二十五﹞