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“ 關於我們將做什麽的問題，德里達做了回答。首先就是必須進行持續不斷的批判活動，尤其是馬克思主義式的批判活動。例如，我們需要以一種“深刻而且批判的方式重新闡述關於國家的種種概念”，而“如果不小心和不系統地參照馬克思主義的問題意識，即如果不參照馬克思主義關於國家的種種結論，重新闡述將是不可能的”（同上，第１３２頁）。馬克思主義仍然是馬克思主義，具有諸多獨特的關切、問題意識、洞見以及發現，但它有一個例外：現在它更關注一種馬克思主義精神，“即隨時準備進行自我批判”（同上，第１２４頁），不做任何隱藏幽靈的事情。換言之，它是一種解構活動，不是試圖消除幽靈，而是與它們保持親近的關係。這種方式的幽靈政治學可以被理解爲是對我開始提到的三種狀況中的後兩種狀況的救治，而且我認爲就是後兩種狀況促使德里達做出了反應：在自由資本主義的明顯的霸權中堅持馬克思主義，需要一種新的、非“學者型”的理解馬克思主義的方式，保持對馬克思主義的幽靈的關心。”
德里達的解構主義與馬克思主義
羅躍軍編寫
美國《馬克思主義反思》雜誌２０００年夏季號（總第１２卷第２期）上發表伊姆雷·塞曼對當代最著名的解構主義者德里達的《馬克思的幽靈》等著作中的幽靈論的評論文章———《關於幽靈問題：論德里達的幽靈觀》，對德里達從解構主義立場對馬克思主義的闡述作了較爲全面的評論，其主要內容如下。
一、馬克思主義面臨的三種歷史狀況
馬克思主義是一種深切關懷歷史的話語，但就德里達的幽靈而言，似乎很少提及歷史，他對馬克思的幽靈的考察有把馬克思主義降到馬克思主義一直在力求避免的理論和實踐之間的中間地帶之危險。爲了現在和將來，德里達正在盡力“拯救”馬克思主義。然而，或許出於疏忽，他所描述的馬克思的幽靈———德里達使它們從陰影中有效地顯示出來，由於遺忘了歷史的重要性，減弱了馬克思主義批判鋒芒的一個重要方面。
      與德里達近來的許多著作一樣，《馬克思的幽靈》是對現存狀況的一個反應。德里達關於幽靈力量的沈思出現在這樣一個時代，用莎士比亞的哈姆雷特的話來說，“這是一個脫節的時代”。幽靈的出現是適時的，它幾乎就是在最需要它的時候到來了。《馬克思的幽靈》不是“對馬克思主義的爲時已晚的整合”（中譯本第１２４頁，中國人民大學出版社１９９９年版），而是試圖恢復馬克思主義，或者更確切地說，試圖恢複馬克思主義的一種特殊精神，一種獨屬於馬克思主義的力量，這種力量由馬克思主義首創，但現在它有被遺忘的危險。但是像現在這樣的時代尤其需要這樣一種遺産，儘管它不獨屬於現在。德里達將其命名爲幽靈，它使我們即使處於最黑暗的時代也能夠想像與現在相對應的烏托邦的存在；因此它與瓦爾特·本雅明所說的一種無力的彌賽亞式的力量相似。它也復活了過早死亡的馬克思，以保存馬克思主義的一種批判能力的方式來恢復馬克思在現在的意義。雖然馬克思死了，但他的幽靈卻始終活著。
德里達的著作至少在三個方面對現存的歷史狀況做出了反應。第一種狀況是政治世界從１９世紀的關注政黨和國家的政治模式向以大衆傳播文化（德里達稱其爲電信傳播技術設備）爲條件的政治模式的根本性轉變。一直關心政黨的馬克思主義（即過去的馬克思主義）是“從根本上無法適應新的公共空間、政治生活、民主以及它們所要求的代議制（包括有議會和沒有議會兩種）的新條件———電信、技術、傳媒（或電信傳播技術）”（同上，第１４５頁）。在這個世界上，充斥的是電視上的政治論爭、衛星通訊、遠端金融投機和互聯網、航空旅行等等。爲了表達自己政治上的不滿而與別的同志們在公共領域集會似乎犯了一個政治上的時代錯誤（當然，除非採用電視播放或網上聯播的方式）。所以，德里達認爲需要革命性的、充滿活力的馬克思主義———這是馬克思主義的根本特徵。一門新的政治學對應於一個新的政治空間：如果有一種馬克思主義繼續關注當代政治學（也包括未來的政治學），它一定能夠應付由電信傳播技術設備所導致的政治生活的新形勢。
      第二種不利狀況很明顯是蘇聯集團解體必然結果，這一事件普遍被認爲是資本主義霸權的完成和馬克思主義死亡的標志。對馬克思主義來說，這是一個不祥預兆。在馬克思主義政治學的諸多不忠實的實踐失敗後，馬克思主義本身可能被認爲遭受到了一個無法恢復的打擊：現在它“只”作爲一個模糊的和幽靈似的觀念而存在。舊歐洲的終結和所謂“新世界秩序”的開始，對許多保守的思想家而言（如福山），預示了意識形態的終結以及對現在被完全合法化的（資本主義的）技術統治秩序的重新肯定。然而，德里達指出，在這種明顯的勝利中，占主導地位的話語“實際上正在努力否認從而隱瞞一個事實，即歷史上從來沒有、也決不會存在這樣的事實：正在被慶祝倖免於難的事物（即資本主義與自由世界所有舊模式）不被視作黑暗、威脅與被威脅”（同上，第７６頁）。所以馬克思主義者應該振作起來：蘇聯集團的終結在西方招出了新的幽靈———一種“所有霸權所固有的（幽靈的）徘徊”（同上，第５３頁），西方的諸多力量必須盡力驅逐這個幽靈。
      事實上，德里達認爲，令人驚奇的是，在所謂“歷史的終結”時刻有創建新國際的可能性。對德里達而言，這種國際建立在幽靈瓦解所有霸權的力量的基礎之上，它是一種同盟，“在對國際法的現狀、國家和民族概念等進行的（理論的和實踐的）批判時採取一種非密謀的形式”，但不是復活一種新的政黨形式（同上，第１２１頁），馬克思所說的徘徊在１８４７年歐洲的幽靈並沒有消失；相反，德里達認爲，它正在對種種新霸權主張挑戰，它提出了許多不受歡迎的問題和種種令人煩惱的幻形。
      最後，與這種明顯的自由主義和資本主義的霸權相關的第三點是，德里達想支持的是批判性地閱讀馬克思原著的必要性。在《馬克思的幽靈》中，他結合布朗肖特的《馬克思的三種聲音》和他自己對《德意志意識形態》和《資本論》的解讀說明，這種解讀的可能性受到了威脅，因爲１９８９年後的馬克思被併入到已經建立的安全的哲學或政治經典之中。隨著活的馬克思主義的終結，馬克思將成爲西方偉大哲學家中的一員，像其他所有思想家一樣，自己擁有一套特殊的和獨有的命題、觀念和預設。如德里達所說，“那可能發生的危險就是，有人想在對歸於一類的著作不費力的評注中利用馬克思來反對馬克思主義，以便能使政治律令中立化，或者說至少是要抑制政治律令”（同上，第４５頁）。把馬克思只留給學者們去研究意味著將有忽視馬克思的幽靈之危險。因爲德里達指出：“從來就沒有一個學者真正地像學者那樣認真地對待過鬼魂的問題。傳統的學者不願相信鬼魂的存在，也不願相信可被稱作幽靈性的虛幻空間的所有一切。從來就沒有一個學者不相信真實的與不真實的，現實的與不現實的，有生命的與無生命的，存在與非存在（在習慣讀法中就是‘生存還是毀滅’）的東西之間有明顯的區別。”（同上，第１９頁，有所改動。）這些是馬克思面臨的第三種歷史狀況。

二、德里達的幽靈化的馬克思主義《馬克思的幽靈》一書顯示了一種新的“學術”形式，它相信鬼怪，注意到“幽靈性的實存空間”，允許幽靈們說話。但是德里達所談的幽靈究竟是什麽？答案是它屬於德里達在解構“正統”的形而上學過程中所創造的諸形象群，幽靈或許是最高的解構性形象，儘管它不是最後的形象。如同這些別的形象，幽靈以某種方式“外在於”本體論，是一種不可能之可能性，動搖所有本體論所追求的終結性（ｃｌｏｓｕｒｅ）。幽靈形象，它既缺席（不能被看見），又總是在那裏（盤桓在本體的上方，不可見之可見）。      幽靈在馬克思的文本和德里達的書中以多種外觀顯現，但是似乎幽靈有被遺忘之可能。我們沒有真正繼承馬克思的遺産，而是將幽靈過度本體化，而且由此出發造出了極權主義的威脅。如果說德里達的著作有任何目的的話，那就是促使我們記住幽靈，把它們視作某種要接近的東西；不是要驅逐它們，而是思考它們的各種表現。只有當這樣做的時候，我們才能成爲這個最困難時代的馬克思精神的繼承人。      《馬克思的幽靈》接著提到了新政治建設的必要性，提出新國際和新馬克思主義的可能性。這當然受到人們的歡迎，尤其是當馬克思主義的未來顯得非常不祥之時。關於我們將做什麽的問題，德里達做了回答。首先就是必須進行持續不斷的批判活動，尤其是馬克思主義式的批判活動。例如，我們需要以一種“深刻而且批判的方式重新闡述關於國家的種種概念”，而“如果不小心和不系統地參照馬克思主義的問題意識，即如果不參照馬克思主義關於國家的種種結論，重新闡述將是不可能的”（同上，第１３２頁）。馬克思主義仍然是馬克思主義，具有諸多獨特的關切、問題意識、洞見以及發現，但它有一個例外：現在它更關注一種馬克思主義精神，“即隨時準備進行自我批判”（同上，第１２４頁），不做任何隱藏幽靈的事情。換言之，它是一種解構活動，不是試圖消除幽靈，而是與它們保持親近的關系。這種方式的幽靈政治學可以被理解爲是對我開始提到的三種狀況中的後兩種狀況的救治，而且我認爲就是後兩種狀況促使德里達做出了反應：在自由資本主義的明顯的霸權中堅持馬克思主義，需要一種新的、非“學者型”的理解馬克思主義的方式，保持對馬克思主義的幽靈的關心。      德里達的書中還提出了第三種方式的幽靈政治學；這與我上面闡述的第一種狀況———電信技術設備所導致的新政治形勢有關。德里達反覆描述當代電信技術設備對政治的影響，並把這一影響的特徵視爲一種幽靈化（這是在另一意義上使用“幽靈”，接近“虛無”之意。———編者注）。世界的根本性轉變正在發生：公共領域已經被幽靈化。在德里達看來，現在需要求助於馬克思，因爲馬克思似乎是唯一能夠救助我們的人，尤其在“這個世界越變越糟”的時候（同上，第１２１頁）。如德里達所說，傳統文本似乎沒有一個講清楚了技術和傳媒對於世界政治的作用。德里達說當馬克思正在書寫火車和報紙對政治的影響時，他就提出，政治世界確實正在被幽靈化被虛無化，只有通過對政治幽靈在虛無化的超越性思考，才能理解當代政治。馬克思寫道：“儘管青年黑格爾派思想家滿口講的都是‘震撼世界’的詞句，而實際上他們是最大的保守分子。他們之中最年輕的人確切地表達了他們的活動，說他們僅僅是爲反對‘詞句’而鬥爭。不過他們忘記了：他們犤自己犦只是用犤別的犦詞句來反對這些詞句，既然他們僅僅反對現存世界的詞句，那麽他們就絕不是反對現實的、現存的世界。”（《馬克思恩格斯全集》第１版第３卷第２２頁）政治的幽靈化虛無化可能導致激進思維形式或者終結或者新生。但是，德里達認爲後一種可能性才是真實的可能性，即在馬克思主義的歷史上，只有現在當政治被幽靈化被虛無化時，馬克思主義的幽靈才開始能夠發揮作用，而且一個新國際可以被創立。在所謂馬克思時代結束之時，馬克思才第一次正逢其時。長期以來，法蘭克福學派和其他馬克思主義者一樣把社會危險部分歸因於媒體對社會生活和政治生活的統治。德里達認爲，這是根本錯誤的。不可避免的政治的非本體化和虛無化孕育著未來，而不是摧毀未來。我們時代的彌賽亞力量仍然恰好“存活”於電信技術科學的“實際”空間中。三、以馬克思主義美學超越德里達的幽靈化的馬克思主義就德里達的幽靈們提出問題是重要的，因爲它們似乎耗盡了馬克思主義的批判力量。德里達認爲，政治已幽靈化，因而爲了對這種政治變化做出反應必須要把馬克思主義轉變爲德里達在其中所發現的幽靈。然而對我來說，爲應付新政治局面，似乎並非要如此反應。馬克思主義已經有一種關於幽靈的話語，一種比較古老的話語———美學。與德里達對馬克思的沈思相反，我想指出的是，我們只有通過恢復美學的“古老”話語，才能獲得德里達賦予幽靈們的力量，而同時又不使一切都幽靈化，也不使批判的歷史性思考受到損害。當代各種藝術形式多半令人心灰意冷，它們不能充分地表現現在，不能找到讓我們走出當前困境而奔向未來的道路。然而對藝術來說，談論一些關於現在的重要事情而不是僅僅繼續重申我們所處境況的困難（後者是令盧卡奇痛惜的現代主義文學所獨具的特徵），這已經十分困難。在我看來，美學值得保存，尤其是在一個日益被“事實”所支配的時代。重要的是要記住在一定意義上除了幽靈外，藝術決不是任何別的東西。當所有的其他反抗似乎已無法挽回地被同化的時候，馬克思主義的理論家們，例如盧卡奇、阿多爾諾，尤其是赫伯特·馬爾庫塞等，的的確確反複地把能夠對資本主義霸權進行最終的、本體論的挑戰的希望寄於藝術之中，馬爾庫塞的《審美之維》在這方面是最極端的，有時它顯示出想把藝術作品與任何社會歷史決定割裂開來，使它們成爲完全自律的傾向。他說要“産生出另一種理性、另一種感性，這種理性和感性不繫縛於那些統治性的社會制度所産生的理性和感性”。（《審美之維》）如同幽靈一樣，美學也被認爲能有助於打破一個潛在的封閉霸權體系，它通過它的概念形式開闢了種種新的可能性。因此，爲未來創造多種可能性的方式將是繼續思考美學以及它與馬克思主義之間有創造性的張力，而不是放棄美學去握住向我們召喚的德里達的幽靈之手。當然，我這裏所說的美學不是通常人們所認爲的美學，而是一種完全不同的美學，它爲了發展馬克思主義，努力重新思考康得所主張的美學的主體性自由。      康得在其《判斷力批判》上卷寫道：“只有人不顧及享受地行動著，在完全的自由裏不管大自然會消極地給予他什麽，這才賦予他作爲一個人格的生存的存在以一絕對的價值。”這不是說美學沒有它自己的難題和限制。就美學而言，尤其是就審美評價“本身”的權利而言，它已經成爲一個特殊階級———資產階級的特權，美學通過“區隔”這一形式（布林迪厄）已經成爲劃分階級的工具。這已經導致一些思想家（尤其是布林迪厄）完全放棄了美學話語。無論如何，重要的是強調沒有必要使美處於超驗的位置上或處於階級權力的象徵的位置上。如邁克爾·斯普林克爾所寫，“在作爲一種超越的認識力量的美學和作爲一種歷史與意識形態的社會實踐的美學之間保持一種張力，直至現在的時代是馬克思主義理論的建設性的創造性的特徵。”對馬克思主義而言，保持這樣一種辯證的張力是重要的。這種張力不僅處於馬克思主義的中心位置（解放的超越性對歷史的內在決定性），而且處於藝術本身的中心位置，它是馬克思主義的政治著作的必然組成部分。在我看來，似乎德里達驅逐了這種張力。幽靈保持著理想和現實之間的缺口，是這一缺口的衛士，決不允許這一缺口閉合，因爲它們知道這一閉合所帶來的危險。不過，儘管德里達已經在爲了現在而按照現在的方式來解讀馬克思的方面做了大量工作，並且在馬克思主義和解構主義所共有的激進批判之間引入一種和諧，然而對幽靈的政治潛力過於樂觀將是危險的。德里達似乎認爲馬克思毫無疑問只沈湎於幽靈，但是這是要以犧牲馬克思主義的歷史的和經驗的維度爲代價的。然而，如果沒有這一維度，就不是馬克思主義了。（原載《國外理論動態》2001年第3期）

德里達……比尼采更激進、更具實踐能力、更具顛覆性的哲學家……他用”以子之矛，攻子之盾”，目標要瓦解全部體系式的哲學。在《聲音與現象》一書的觀點中，我更能感受他視修辭學為言語的真正本質大於邏輯學，語重深長認為”文學高於哲學”的灼見。

有人指德里達是反語音中心主義；其實不過是語音的在場再現性比書寫具明晰。他認為延異是話語與文字的本質。觀念化是在場性的重生，而這形而上的生命，是不屬我們生活世界的先驗生命，要透過不斷的語音來確保它的在場性，揭示：只有在場性的死亡，不在場性的意義才能重生！

不在場性有什麼意義?

用德里達的思路：觀念化的作用必然是同一性的”重覆”……但弔詭的是，只是涉及”重覆”，就必然跟”再現”有所掛勾－－”再現”必然牽涉”想象”或”回憶”－－這麼，整個”真理”就變得那麼不純粹，整個現象學的唯理性就有所變質，而形成一種變相的”意願主義”。這處，德里達的”印跡”，跟海德格的”道路”，總是有種裙帶關係的宗親血緣。